La concezione teologica del politico è in Dante espressione essenzialmente anti-moderna, tipicamente e pienamente medievale, tradizionale, nemica ontologica di ogni progressismo.
Quando, nel Paradiso, Dante parla del “maladetto fiore” sbocciato dalla corruzione e dalla febbre malsana del profitto, si riferisce al fiorino, la moneta fiorentina che era alla base della nuova società mercantile che già all’inizio del Trecento ebbe in Firenze il suo motore. Dante considerò il dominio della moneta come la più perniciosa delle degradazioni in cui la città era sprofondata.
Il crollo dell’antica Firenze gotica e ghibellina, innestata sulla comunità popolare e sui valori di una ferma gerarchia tradizionale, era stato causato dall’avvento delle nuove classi mercantili, la “gente nova” venuta spesso dal contado (come lo furono i mugellani Medici) e sveltamente affermatasi con quello spirito acquisitivo, usurario, che lanciò al vertice della società gli arricchiti, i nuovi borghesi inurbatisi da gran signori grazie ai “sùbiti guadagni” e alla loro distruttiva morale utilitarista e individualista.
L’occhio politico di Dante vede con chiarezza il tramonto delle vecchie famiglie, legate all’ordine feudale, e si accorge precocemente di un fenomeno epocale, l’ascesa borghese e l’imporsi dell’ideologia del mercato. La sua critica alla società economica usuraria fu tra le prime, e con secolare anticipo sulle considerazioni sombartiane e weberiane poté indicare nel cambio di classe sociale al potere, e nell’avvento di idee sovvertitrici dell’ordine tradizionale, il sicuro indizio della degradazione civile legata al capitale finanziario.
Firenze bancaria e speculatrice, regina del prestito a interesse su scala europea e capitale dello strozzinaggio finanziario, ebbe proprio in Dante il suo maggior critico e avversario.
L’ideale civico e politico dantesco aveva in vista tutt’altro: la società misurata, la comunità ristretta e operosa, il lavoro onestamente retribuito, in sostanza la piccola città a misura d’uomo, inserita nella visuale imperiale di un cosmo regolato dai “due soli” – l’impero e il papato – e dalla concezione trascendente del potere, entro rapporti sociali di sacrale comunanza. Potere temporale e autorità spirituale, saldati in un unico sistema simbolico: la spada e la croce, le due aquile.
Nulla di più anti-moderno sarebbe possibile immaginare. Nulla di più ostile ai programmi di finanziarizzazione universale allora all’esordio ed oggi al diapason. Dante è una sorta di diga, rotta la quale la civiltà occidentale precipita in quel vortice che, dall’umanesimo all’illuminismo e all’egualitarismo democratico, la condurrà agli attuali deliri della società aperta. Se volessimo andare in cerca di un punto di divaricazione fra concezione dantesca e modernità liberale, lo potremmo individuare nel cosmopolitismo: quanto questo è l’asse portante della civilizzazione tecnocratica, veicolo di individualismo e sradicamento economico, di tanto era estraneo alla visione dantesca della città popolare, etnicamente affine, riunita nella corporazione di mestiere, baluardo di solidarismo sociale e identità. Il tutto attingendo da Amore quale forza di aggregazione, affinità che attrae, purifica, apre l’intelletto e dispone le comunanze.
La “fida cittadinanza”, cioè il rispetto dei ruoli sociali secondo l’ordine di natura, è il metro dantesco con cui si misura la giustizia degli ordinamenti cittadini. Le antiche virtù, sia civili che politiche, e sia culturali che militari, nell’ordine dantesco erano garantite dalle tradizionali famiglie magnatizie, che esercitavano un potere certamente severo e anche duro, ma giusto, incentrato sopra un solidarismo comunitario in cui, ancora, non avevano figura alcuna il guadagno, l’utile, la disonesta concorrenza, lo sfrenato egoismo di classe. Ma ne avevano l’onore, il rapporto scambievole, la gerarchia sacra.
L’ideale stesso di Impero è per Dante la figurazione di un sistema cosmicamente ordinato per cerchi concentrici. Come si trova scritto nel De Monarchia, l’Impero è solo il più vasto dei cerchi in cui l’umanità si dispone; la città, la nazione, in questo contesto, non si estinguono, ma si esaltano e rafforzano e, così facendo, ecco che l’universalità imperiale non è l’universalismo dei cosmopoliti, indifferenti alle variabili e alle differenziazioni; è, al contrario, l’unificazione dei fini, il tendere tutte le membra, come nel corpo umano, e pur nella differenza di ognuna di esse, al medesimo fine del bene comune. L’impero è come un esercito in marcia, dice Dante, che ordina e disciplina le sue file, tendendo ogni reparto all’unico fine comune della vittoria.
E l’Impero infatti non minaccia, ma garantisce le città, i popoli, le nazioni, ponendoli al proprio fondamento come membra necessarie. La stessa considerazione che Dante ebbe dell’Impero romano – quale ecumene entro cui vigoreggia la diversità dei popoli – non era che la conferma che il suo pensiero politico traeva dal passato l’ispirazione per il futuro.
L’aver individuato nell’imperatore Arrigo VII il prossimo rivendicatore, il restauratore del potere imperiale, è la testimonianza della vena autenticamente ghibellina cui Dante ricorre, per opporre alla disintegrazione sociale apportata dall’utilitarismo borghese la saldezza del principio signorile del sovrano assoluto. Dante: “una vita per l’Imperatore”, è stato scritto.
L’Impero tradizionale, in cui Dante si riconosce e per il quale, come guelfo “bianco”, si batte, invocando il potere del monarca come capo assoluto designato da provvidenza e volontà divina, è unto dai crismi della sacralità religiosa, e nel pieno diritto di incarnare le aspettative del popolo. Il Monarca è la guida unica, poiché secondo Dante, la molteplicità (degli uomini, delle classi, degli interessi) conosce un unico punto di sintesi, si raccoglie tutta nell’unico centro, ispirato da Dio.
La concezione teologica del politico è in Dante espressione essenzialmente anti-moderna, tipicamente e pienamente medievale, tradizionale, nemica ontologica di ogni progressismo. Si è tacciato infatti Dante di “passatismo”, come di uomo politicamente miope e in ritardo sui tempi nuovi, non in grado di riconoscere i mutamenti sociali e di interpretarli. E’ vero piuttosto il contrario. Proprio perché li individuava e li vedeva sorgere nella sua stessa città, i mutamenti, e subito riconoscendone il vero volto di vizi e pervertimenti, Dante elaborò una dottrina della contrapposizione, che fosse non passivo oggetto degli eventi, ma attivo soggetto di reazione e ritorno ai valori perenni della tradizione del politico come sacro inveramento dell’ordine. In lui si raffigura una società quasi confuciana, immobile, stabile e immutabile, poiché la Città terrena, essendo null’altro che il rispecchiamento di quella celeste, di questa ripete gli statuti, tutti fondati sul mondo come specchio perfettibile della perfezione divina.
Il Monarca, in questo quadro di trascendenza vissuta, trasposta nell’immanenza della società civile, si presenterà allora come l’unico regolatore in terra dell’unico Dio in cielo. E la Città terrena, in questo modo, avrà come suo massimo compito la continua tensione verso l’immagine chiara e trascinante di un possibile Paradiso: il discrimine è l’abbattimento dell’alterigia individualista, della dissociata brama di ricchezza, e l’instaurarsi di una consapevolezza nuova, oltrepassante, che riconosce all’ideale divino una possibilità di inveramento sulla scena del mondo. Si direbbe che con la teologia politica dantesca si sia di fronte, una volta di più, all’eterna lotta, tipicamente europea, fra idealismo e materialismo, fra essere e avere.
Dopotutto, per Dante la società ben ordinata è l’adeguamento del Comune alla Natura, e naturale essendo la differenziazione (tra popoli, tra individui, tra le ide e le cose), naturale deve essere anche l’istituzione politica. Come traspare, tra l’altro, dal dire di Carlo Martello nel Paradiso: “…se il mondo laggiù ponesse mente / al fondamento che natura pone / seguendo lui, avria bona la gente”.
C’è, in questo organicismo naturalistico dantesco, non poco delle attitudini che ebbe l’idealismo reazionario ottocentesco, un de Maistre, un de Bonald, oppure il romanticismo politico tedesco studiato da Schmitt, quei controrivoluzionari che si affidarono all’insegnamento delle leggi di natura per opporsi al tremendo attentato che all’umano e al divino andavano ordendo le dottrine e le politiche del sovversivismo progressista/giacobino. Dante precursore di Adam Müller, di un Baader, dei tradizionalisti ottocenteschi? Perché no?! Gli sconfitti dalla storia? Certamente, ma sconfitti da quella particolare storia della degenerazione politica, in cui è incappato l’Occidente almeno dal 1789 in poi. E poi essere tra i vinti della storia, diciamolo pure, non sempre significa essere nell’errore.
Non occorre rifarsi alle note interpretazioni esoteriche del pensiero dantesco – in cui si prodigarono intelligenze di prima grandezza, da Pascoli a Valli o a Guénon – per constatare che il politico in Dante non è soltanto socialità, ma trasposizione teologica di un pensiero apocalittico, anticipazione grandiosa di quelle religiosità civili che Eric Voegelin studiò nel loro riapparire sotto veste moderna nella prima metà del Novecento, quali epifanie del sacro tra le maglie della società di massa. Il pensiero, se si vuole, quando profondo e in contatto con le entità fondamentali dell’essere, sempre è arcano e riposto: “la dottrina che s’asconde”.
In questo senso, davvero geniale ci appare la lettura che del pensiero dantesco fece Ezra Pound (questo Dante novecentesco, i cui Cantos non furono che lo sforzo di stendere una Commedia postmoderna), riconducendo l’esposizione del vero all’assoluto che giace dietro le cose.
Per dire: l’Inferno, il Purgatorio e il Paradiso sono da considerare reali non tanto come luoghi fisici, quanto come stati e condizioni. Le condizioni delle ombre frequentate da Dante nella Commedia sono dunque prima di tutto “stati mentali” e “personalità interiori”. Questo dato si riverbera sulla concezione generale, diremmo ideologica, dantesca. Tutto è presieduto dal destino di eterna giustizia: Pound, ma non lui solo, metteva in parallelo il “contrappasso” che discrimina gli esseri avvicinati nel viaggio con le dottrine orientali legate al Karma. E il fine è ogni volta la purificazione, “l’ascesa fuor dall’ignoranza su verso la chiara luce della filosofia”. Accenti gnostici, di certo, inscritti nella più vasta considerazione che Dante – il politico, il metafisico, il teologo – è “guidato da una personificazione della cultura classica, della teologia mistica e delle potenze benefiche”.
Molto di pagano, si può aggiungere, c’è in questa accentuazione della fede dantesca nelle “potenze benefiche”. Proprio come l’antico romano, il fiorentino confida nel cosmo, nelle leggi, nel destino, nelle forze arcane che muovono e sommuovono. Dante, uomo e scrittore, austero e patrizio, è come una cattedrale, precisò Pound. Affronta la ventura e la sventura col medesimo cipiglio. Egli è raffigurabile da solo, come sola e solitaria è la forza: “Fa parte dell’aristocrazia di Dante il non far concessioni all’opinione del mondo”. Dante l’inattuale.
Per entrare davvero dentro Dante occorre riconoscere il nemico della modernità acquisitiva, ponendosi in ascolto della sua “rude poesia”, come scrisse tanti anni fa Papini in Dante vivo. Bisognerà allora andare contro la corrente delle greggi omologate, “rifarsi una virilità spirituale” e possedere “un’anima seria e coraggiosa, nemica delle mezze misure”, in grado di “odiare molte cose che oggi si amano”.
